زمانی خود شناس و در مکان باش: تاملی در نسبت معرفتی خود و دیگری

* عطار. جوهر الذات. دفتر اول: زمانی خود شناس و در مکان باش/ به همت برتر از کون و مکان باش

 روح، ابتدا خود را می شناسد و در مسیر حرکت شناخت خود اقدام به شناخت دیگری می کند. خودآگاهی و خودشاسی مقدم بر شناخت دیگری است. سوژه تا به خود احاطه نیابد از شناخت دیگری ناتوان است. هگل، در کتاب پدیدارشناسی روح در بخش خدایگان و بنده اشاره به آگاهی و خود می کند. او فیلسوف را کسی می داند که استقلال خود از متعلقش را کشف کرده و اذعان دارد که فیلسوف باید این نتیجه را مبرهن بداند که شرط ضروری حصول استقلال مطلق، همانا بازشناسی متقابل یا خودآگاهی در مقام روح است. در مسیر دیالکتیکی خودآگاهی روح، سوژه می پذیرد که جز او دیگری و دیگرانی هستند. اما ذهن همچنان می خواهد برتری و استقلال خود را نسبت به دگر اثبات کند. روح در سیر دیالکتیکی خودآگاهی اش خواهد فهمید که استقلال وی مستلزم شأن برابر و مستقل دادن به دیگران است.

مرحله اول این سیر لزوم بازشناسی است که خود، در این مرحله کاری می کند تا دیگران او را به رسمیت شناسند. خود تنها زمانی می تواند استقلالش را احراز کند که بر جهان خویش سیطره یابد و تنها زمانی می تواند چنین سیطره ای را بر جهان تحمیل کند، که موجوداتِ جهانِ خویش را وادار به اطاعت از دستورهای خود ساز

د.

مرحله دوم نزاع زندگانی و مرگ است. خود که بر آن است تا دیگران او را به رسمیت بشناسند با آنان به نزاع بر سر زندگانی و مرگ بر می خیزد. چون آنان نیز می کوشند استقلالشان را به رخ خود بکشند. رقابت خود با دیگران بر خلاف وضع طبیعی هابز، برای اثبات شأن عقلانی خویش است.

مرحله سوم شفقت نسبت به خصم است. چون باید دیگری در کار باشد تا خود را بشناسد. لذا خود ناگذیر است دشمن خویش را نگاه دارد و با او شفقت ورزد.

مرحله چهارم ورود به رابطه خدایگان و بنده است. خود نه باید دیگری را هلاک سازد و هم می خواهد از خود در برابر حملات وی محافظت کند، پس باید او را بنده و برده خویش کند.

 مرحله پنجم تلاش برای ایجاد رابطه بین خدایگان و بنده است. این که بنا باشد یک بنده به شناخت خدایگان بپردازد برای خدایگان بی ارزش است. چون او در مقام آگاهی نیست. این بازشناسی، بازشناسی عقلانی موجود دیگری نیست. حتی شان خدایگان نیز کاهش می یابد.

مرحله ششم رهایی بنده است. خدایگان ناگذیر است برای آن که شأن خود را به عنوان موجودی مختار حفظ کند، شأن بنده را هم به عنوان موجودی مختار به رسمیت بشناسد. چه این بار دیگر نه بنده ای خوار و فاقد آگاهی، که دیگریِ برابر او را تصدیق می کند.

 این چنین است که خود از شناخت خویش شروع می کند و بر عناصر جهان خویش آگاهی می یابد. تا خود بر خویشتن و جهان خویش تسلط نیابد از شناخت دیگری و حتی از درک هستی وی و در نتیجه تسلط بر او عاجز و درمانده است. در نتیجه خود غیر غربی  در مسیر تحقق شناخت و اعمال اراده و قدرت، ابتدا باید خود را بازشناسد و عناصر جهان خویش را دریابد. مطالعات شرق شناسی همزمان با نضج و نمو پارادایم آگاهی در غرب و خودشناسی صورت گرفته توسط غرب شکل می گیرد. خود غربی چون به خویشتن رجوع می کند و به شناخت خویش می پردازد متوجه دیگری خویش؛شرق؛ می شود و دپارتمان ها و دانشکده های شرق شناسی تأسیس و تکثیر می گردد. وقتی خود شروع به شناخت خود می کند در مسیر خودشناسی به وجود دیگری و ضرورت شناخت وی پی می برد و در ابتدا با شناخت دیگری در جایگاهی پست، به مرور   او را چونان خویش و در جایگاهی برابر با خود در می یابد.

دوره های غرب شناسی در ایران، شیپور را از سر گشادش می نوازند. چرا که قبل از احاطه به جهان زیسته خویش، مخاطب را با دیگری غربی مواجه می کنند. مواجهه ای که قبل از درک ضرورت آن و قبل از مواجهه با خویشتن خویش صورت می گیرد و هرگز جایگاهی حقیقی و ضروری نمی یابد. استغراب در مقابل استشراق واژه ای است تازی و برابرنهاد غرب شناسی. باب استفعال بر نوعی طلب دلالت دارد. وقتی سخن از طلب است باید طالبی باشد که مطلوب را بطلبد. طالب، خود است که خویش را دریافته و به عناصر جهان خویشتن آگاهی یافته است. در مسیر حرکت، خود متوجه دیگری می شود و تکمیل شناخت خویش را در گرو شناخت دیگری می یابد. هر نوع دیگری شناسی ذیل خودشناسی قابل درک و فهم است. اما شروع از غرب شناسی بدون توجه جدی به جهان خویش و عناصر آن موضعی منفعلانه را هشدار می دهد که همواره قابل تردید و ابهام و پرسش و بر هم زننده مکان و حیّز طبیعی مراتب معرفت است. 

مطلق افلاطونی

تمایز ذات و پدیدار از ابتدا مورد توجه فیلسوفان بوده آنجا که افلاطون در تیمائوس می گوید:"باید درباره عناصر، این سوال را از خود بکنیم: آیا آتش مطلق و در خویشتن و برای خویشتن وجود دارد؟ و همچنین به طور کلی هر چیز که می گوییم خودش به نحو مطلق و در خویشتن هست، واقعا وجود دارد؟ یا فقط آنچه ما به چشم می بینیم یا با سایر حواس جسمانی درک می یابیم، حقیقت است؟ 51b

اما اتفاقی که با کانت می افتد در شناخت این شی فی نفسه است. در واقع کانت می گوید ما را راهی به ذات نیست و ساختار فاهمه انسان، پدیدار را مکانی و زمانی و در اثر مقولات فاهمه می فهمد. اما افلاطون صراحتا اذعان و توجه دارد که باید از پدیدار عبور کرد و به ذات رسید. او بین اپیستمه و دوکسا تفاوت قائل می شود و دوکسا را معرفت اقناعی می داند که به پدیدار و توسط حواس تعلق میگیرد اما اپیستمه معرفتی است که به ذات و شی فی نفسه و توسط عقل تعلق می گیرد و از پدیدار عبور میکند. 

جالب اینجاست که در این رساله افلاطون ابتدا مطلق را اثبات نمی کند که بعد از اثبات آن متوجه یقین شود. بلکه برعکس می گوید از آنجا که معرفت یقینی هست باید مطلقی وجود داشته باشد. 

" اگر دانش راستین و تصور درست دو چیز مختلفند نه یک چیز بالضروره لازم می آید موجوداتی وجود داشته باشند که در خویشتن و برای خویشتن باشند و ما نتوانیم آنها را به وسیله حواس درک کنیم بلکه فقط قادر باشیم به اینکه آنها را بشناسیم. اما اگر چنانچه بعضی از مردم معتقدند میان پندار درست و شناسایی فرقی نیست در این صورت لازم می آید که هرچه ما به وسیله حواس جسمانی در می یابیم عین حقیقت باشد. " 51c 

موسیقی درون گرا

در گذشته، موسیقی، فرد را به درون خود هدایت می کرد و هارمونی که به تعبیر افلاطون حرکاتش با حرکات روح ما هماهنگی و خویشی دارد، حرکات روح ما را که دچار تزلزل و سرگردانی شده بود سامان می بخشید. امروزه موسیقی های کلاسیک و سنتی به ذائقه ها ممکن است خوش نیاید و به نظر ناساز و غمناک بیاید. 

موسیقی کلاسیک و سنتی از آنجا که دعوت به درون است  و بازیابی روح خود، برای هر کس بر طبق درون خود وی و محتوای روحی اش متجلی می شود. و درون های پوچ و خالی و ناساز و بی اعتدال، منادی درون گرا را نخواهند پسندید! 

برداشتی آزاد از درس گفتار دکتر محمدرضا بهشتی، کلاس فلسفه افلاطون، تفسیر رساله تیمایوس! 

مدخلی بر فلسفه هگل

بنا به دلایلی که مختصرا اشاره می کنم هگل برای ما مهم است:

1. هگل فیلسوف سیستم ساز است. این مدل سیستم سازی و تفکر ساختارمند فلسفی و انسجام تحسین برانگیز سیستم فلسفی اش در شکل دهی به چارچوب های ذهنی خواننده بسیار موثر است.

2. وی سعی کرده مسیحیت را به طور فلسفی تفسیر کند. این برای ما که در نسبت دین و فلسفه تامل می کنیم می تواند شایان توجه باشد.

3. تاثیر زیاد هگل بر معاصرین خود و بر نسل های بعد انکارناپذیر است. تاثیر وی بر مارکس و انگلس و جریان چپ. تاثیر وی بر مکتب فرانکفورت، تاثیر وی بر  سارتر و کیرکگارد اگزیستانسیالیست، تاثیر وی بر هرمنوتیکی هایی چون گادامر و دیلتای.... و به طور کلی بعد از هگل کمتر فیلسوفی را می توان یافت که له یا علیه هگل موضعی نگرفته باشد و از وی متاثر نباشد. 

4 هگل به دلیل سیستم فلسفی که ارایه می کند معلم خوبی است برای اینکه چگونه میتوان از دل مبانی فلسفی، مسایل سیاسی و اجتماعی و تربیتی و... را استخراج کرد.

5. هگل را پیامبر مدرنیته نامیده اند. اشراف بر فلسفه وی می تواند اشراف بر یکی از مسایل مهم جمهوری اسلامی را تقریب کند.

و...

برای شروع به مطالعه جدی و حرفه ای فلسفه هگل کتاب هگل اثر فردریک بیزر پیشنهاد می شود. نویسنده انگلیسی تبار کتابٰ، در دانشگاه آکسفورد و زیر نظر چارلز تیلور رساله دکتری اش را در موضوع خاستگاه های پدیدار شناسی هگل نوشته استٰ‌ و از نتایج رساله اش در نگارش کتاب بهره فراوان برده است.

در مقدمه این کتاب که به قول نویسنده مقدمه ای جامع بر فلسفه هگل است و اکثر جنبه های عمده تفکر هگل را پوشش می دهد و پس از ذکر سالشماری از زندگی هگل و زندگی نامه ی مختصرشٰ‌ٰ‌، مناسبت خوانش هگل و چرایی اهمیت هگل خوانی و روش مراجعه به متون هگل مورد توجه واقع شده است.

در بخش اول با عنوان « زمینه و ایدئال های نخستین»  فصل اول آن با عنوان «زمینه فرهنگی» نخست به طرح مسائل و زمینه هایی که هگل با آن روبرو بوده است همچون افول نهضت روشنگریٰ‌، مناقشه وحدت وجودٰ‌ٰ‌ٰ‌ٰٰ، تولد نیهیلیسم و... می پردازد و در فصل دوم با عنوان «ایدئال های نخستین» به ارزش های بنیادی و اصیلی همچون خیر اعلی و ایدئال هایی در اخلاق و دین و سیاست که هگل بدان پایبند بوده است اشاره می شود.

بخش دوم «مابعدالطبیعه» است که در فصل «ایدئالیسم مطلق» تمرکزش بر بحث مطلق و همانستی ذهن و عین و همنهادی ایدئالیسم و رئالیسم می باشد و فصل دوم «جهان بینی ارگانیک» است که  خاستگاه های باستانی،‌ فلسفی و دینی این نوع جهان بینی را مطرح می کند. فصل سوم «سپهر روح» به تمایز فلسفه هگل و شیلینگ می پردازد و در ادامه به روح عشق و تفسیرش از آن می پردازد. و درفصل چهارم این بخش که «بعد دینی» است به هویت دینی هگل و نگاه وی به مفهوم دین اشاره می کند.

در بخش سوم با عنوان «بنیان های معرفت شناسیک» هگل، در فصل های «دیالکتیک» و «خودباوری و بین الاذهانیت» اصول تفکر خویش را مطرح می کند و در این بخش است که طرح خدایگان و بنده که موقعیتی کانونی در کتاب پدیدارشناسی روح دارد  مطرح شده و دیدگاه کوژو‌ٰ،‌ نویسنده فرانسوی روس تبار مورد نقد و مداقه قرار می گیرد. 

در دو بخش نهایی نیز به ترتیب «فلسفه اجتماعی و سیاسی» وی با فصول «آزادی و بنیان حق» و «نظریه دولت هگل»  و «فلسفه فرهنگ»  وی با فصول «فلسفه تاریخ» و «زیباشناسی» مورد طرح و بررسی قرار می گیرد. 

در پایان به طور مختصر وضعیت فلسفه هگل و اندیشه وی در جهان معاصر طرح شده و کتابنامه ای مفصل به خواننده معرفی می شود.

سید مسعود حسینی،‌ این اثر را ترجمه و نشر ققندوس،‌ روانه بازار کرده است. 

پاسدار

سقراط: مطلب اصلی گفتار دیروز من درباره آئین کشورداری، تقریبا این بود که سازمان سیاسی جامعه چگونه باید باشد و کدام کسان باید زمام امور آن را در دست داشته باشند.[که در کتاب جمهوری به تفصیل بحث شده است] 

تیمائوس: آری و ما نیز با آنچه گفتی موافق بودیم.

سقراط: آیا نخست کشاورزان و صاحبان حرفه های دیگر را از طبقه کسانی که باید وظیفه سپاهیگری را بعهده بگیرند جدا نکردیم؟ 

تیمائوس: چرا.

سقراط: سپس هر کس را تنها به شغلی که با طبیعتش سازگار بود گماشتیم و گفتیم کسانی هم که باید برای حفظ جامعه افزار جنگ به دست گیرند تکلیف دیگری جز پاسداری جامعه و دولت_خواه در برابر دشمن بیگانه و خواه در مقابل کسانی از داخل کشور که بخواهند به جامعه آسیب برسانند- نخواهند داشت و معتقد بودیم اینان باید با زیردستان خود که بالطبع دوستان ایشانند با ملایمت و مدارا رفتار کنند ولی دشمنان را در میدان جنگ، سخت بکوبند.

تیمائوس: درست است.

سقراط: زیرا پاسدار-گمان می کنم این نکته را نیز گفتم- باید هم طبیعتا دارای اراده ای نیرومند باشد و هم اشتیاق به شناسایی درست را بکمال دارا باشد تا بتواند در صورت لزوم و در موزد مقتضی ملایمت یا خشونت و سخت گیری از خود نشان دهد.

تیمائوس: آری این نیز گفته شد.

سقراط: آیا هنگام گفت و گو در تربیت پاسداران نگفتیم که باید ورزش و موسیقی و همه رشته های دانش را که برایشان ضروری است فراگیرند؟ 

تیمائوس: البته.

سقراط: و تقریبا چنین گفتیم که آنان پس از آنکه بدین سان تربیت یافتند و بار آمدند هرگز نباید زر و سیم یا چیز دیگری را مال شخصی خود بشمارند بلکه چون وظیفه پاسداری دارند باید در برابر این کار، مزدی که برای زندگی معتدلی کافی باشد بگیرند و آن را با یکدیگر مصرف کنند و یکجا با هم غذا بخورند و با هم زندگی کنند و تمام وقت و نیروی خود را صرف به دست آوردن فضیلت انسانی سازند و از هر حرفه و مشغله ای آزاد باشند.

تیمائوس: آری در این باره نیز چنین گفته شد.

...

رساله تیمائوس از مجموعه محاورات افلاطون. جلد سوم. ترجمه محمد حسن لطیفی انتشارات خوارزمی 

بررسی تطبیقی روشن گری در آلمان و فرانسه

این نوشته را برای کلاس فلسفه کانت تا هگل دکتر محمود خاتمی ترم پنجم لیسانس نوشته ام. 

چکیده

در این مقاله با روش تطبیقی به مقایسه اجمالی روشن‌گری در فرانسه و آلمان به عنوان دو کشور مهم و تاثیرگذار در تحولات دوره روشن‌گری پرداخته شده است. یافته‌های مقاله حاکی از این است که تلاش عمده برای روشن‌گری در فرانسه، به پیشبرد علم آدمی از طریق مبارزه با کلیسا، حکومت استبدادی موجود، تجربه گرایی و سکولاریزه کردن اخلاق و سیاست می پردازد و از طریق آثار ادبی و مطالبات حقوقی این اندیشه را نشر و گسترش می‌دهد. در آلمان مبارزات ضد کلیسایی و ضد استبدادی بنا به شرایط خاص آن کشوراتفاق نمی افتد اما تلاش برای شناخت جهان در پرتو خرد با در جایگاه ویژه قرار دادن عقل، ترویج فلسفه کاربردی و طرح نظریه زیبایی‌شناسی رقم می‌خورد

. واژگان کلیدی: روشن‌گری، اصالت تجربه، عقل خودبنیاد، آزادی، تساهل و تسامح

مقدمه

 در این مقاله برآنیم به بررسی اجمالی دوره روشن‌گری در اروپای قرن هجدهم، در دو کشور فرانسه و آلمان بپردازیم. عصر روشن‌گری ویژگی‌های منحصر به فردی دارد که این دوره را از دوره‌های پیشین و پسین متفاوت می‌کند.

«جنبش روشن‌گری نظرها و عقیده هایی را جذب می کند و با هم پیوند می دهد که در گذشته در کشاکش بودند. جنبش روشن‌گری، خردباورِ تجربه باور، پذیرای باستانیان و مدرن‌ها، خوشامدگوی عام‌نگران و خاص‌بینان است؛ شیفته تاریخ و بی‌کرانگی، جزئیات و انتزاع‌ها ،طبیعت و هنر و سرانجام آزادی.» (تودورف، 1387: 15) باید خاطر نشان کرد در استفاده از عبارت روشن‌گری به جای روشن‌فکری یا روشن‌اندیشی، تعمد وجود دارد چرا که مراد، احیای عصر روشن‌گری در یونان است. «اگر بپرسند آیا اکنون درعصری روشن‌اندیش به ‌سر می‌بریم، پاسخ منفی است؛ اما در عصر روشن‌گری هستیم.» (کانت، به نقل ازکاسیرر، 1389: 15 ) البته باید توجه داشت که در تفسیر آن‌چه عصر روشن‌گری نام می‌گیرد، و به طور کلی در تحلیل وقایع تاریخی، منظرهای متفاوتی وجود دارد. به طور مثال شیوه تاریخ‌نگاری مارکسیستی که متکی بر ماتریالیسم تاریخی است، اعتقاد دارد: «تاریخ همه جوامع، تاریخ مبارزه طبقاتی است.» (مارکس و انگلس در مانیفست کمونیست، به نقل از کیویستو،1388: 44) در واقع ایشان تغییر روش اقتصادی را تحول اساسی بر می‌شمارند و آن را بر تحول در تفکر یا سیاست مقدم می‌دانند. بنابراین نمی‌توان ادعا داشت که در این نوشته، تاریخ، مطابق آن‌چه بوده، روایت گردیده است، برای رسیدن به امکان طرح چنین ادعایی باید منابع متعدد و تحلیل‌های گوناگون مورد واکاوی و مداقه قرار گیرند. 

روشن گری در فرانسه

 روشن‌گری در فرانسه را تلاش برای پیش‌برد علم آدمی(هیوم، به نقل از کاپلستون، 1388) نامیده‌اند. بر اساس نظریات مورخینی چون کاپلستون(1388)، ویل دورانت (بی‌تا) و کاسیرر(1389) می‌توان ویژگی‌های زیر را برای روشن‌گری در فرانسه برشمرد

خداباوری طبیعی، خداناباوری و حمله به دین رازآلود

فیلسوفان این قرن، به دلیل اعتقاد به پیشرفت در علوم مختلف، مذهب را که جازم و مخالف عقل قلمداد می‌کردند، از موانع آزاداندیشی و توسعه نگرش علمی می‌دانستند. لذا اکثر فلاسفه در این قرن با ادیان منزَل و الاهیات وحیانی، مخالف بوده و به الحاد و شکاکیت روی آوردند. کانت، روشن‌گری را این‌گونه توصیف می‌کند: «خروج آدمی از نابالغی به تقصیر خود خویشتن، در قلمرو مسایل مذهبی» (کانت،1386: 40) برخی نیز دین را به حیطه شخصی زندگی افراد حوالت داده یا با نگاه عقلانی و طبیعی به وجود خداوندی حکیم، ناظم و غایت‌مدار استدلال می‌کردند. به طور مثال فونتنل خدا را در قانون‌مندی طبیعت می‌بیند و یا الاهیات موپرتویی مبتنی بر ماهیت غایت‌انگارانه‌ای است که در طبیعت می‌یابد. (به نقل از کاپلستون، 1388) هم‌چنین انتقادات و هجویه‌های مونتسکیو، ولتر، دیدرو و مادی‌مذهبانی چون لامتری و دلباک به استبداد مذهبی ناشی از حکومت کلیسائیان، خرافات مذهبی رایج، کهانت کلیسایی و دین رازآلود نامرتبط با عقلانیت و علم، به گسترش شکاکیت مذهبی و الاهیات طبیعی در این دوره دامن زد.(کاپلستون، 1388؛دورانت، بی‌تا)

اخلاق فاقد مبانی دینی و هستی‌شناختی

 جداکردن اخلاق از مابعدالطبیعه و کلام یا الاهیات، یکی دیگر از تلاش‌های روشن‌گران این عصر بود. رسیدن به مفهوم انسان اخلاقی خودمختار، با تلاش‌های افرادی چون پیر بل که معتقد بود تجربه زندگی نشان نمی‌دهد که ایمان، ضامن اخلاق است و یا اخلاق لذت‌گرای ووناگمیسر شد. (به نقل از کاپلستون، 1388) در این دوره، اخلاق اصالت فایده، که بعدها مورد انتقاد شدید کانت واقع شد، رواج بسیاری یافته بود که هلوسیوس را می‌توان از متفکرین این نگاه بر شمرد. مادی‌مذهبان با آن که معتقد بودند نمی‌توان از علل غائی اطلاع یافت و دیدرو و دالامبر نیز بر اخلاق طبیعی منتزع از مابعدالطبیعه و الاهیات تاکید داشتند. (کاپلستون، 1388)

اصالت تجربه به تفسیر لاک و تمهید اثبات‌گرایی

 فیلسوفان قرن هجدهم فرانسه در فضای فکریِ مذهبِ اصالتِ تجربه لاک سیر می‌کردند. آن‌ها مابعدالطبیعه سنتی و نظری را مردود دانستند و معتقد بودند روش درست تحقیق مراجعه به خود پدیده‌ها و توسل به مشاهده به منظور پی بردن به قوانین و علل آن‌هاست. این نوع نگرش تجربی‌مذهبانه به شناخت، در پاره‌ای موارد مانند دالامبر منتهی به دیدگاه اثبات‌گرایی شد. وی به اصول مابعدالطبیعی و معلوم داشتن ماهیت اشیا نمی‌پرداخت بلکه معتقد بود مهم نیست که بدانیم یا ندانیم ماهیت اشیا چیست، بلکه مهم توصیف پدیده‌ها و ارتباط آن‌ها به نحوی منتظم است. (کاپلستون، 138)

عامه فهم کردن نظریات علمی و فلسفی

اکثر فیلسوفان دوره روشن‌گری فرانسه، فیلسوفان یا دانشمندان درجه یک نیستند، بلکه بیشتر مفسر افکار دیگران‌اند. نوشته‌های فونتنل و موپرتویی در ارائه گزارشات روشن و قابل فهم از فیزیک نوین و هم‌چنین تلاش‌های ولتر در شفاف‌سازی و قابل‌فهم‌کردن آثار بل، لاک و نیوتن از این دست است.(کاپلستون، 1388) این مطلب شاهدی بر این مدعاست که توجه به آحاد ذهن بشری قابل توجه و مورد اقبال بوده است.

بسط اندیشه سیاسی- حقوقی

استبداد سلطنتی و نقش کلیسا در حاکمیت، یکی از اصلی‌ترین موارد اعتراض فیلسوفان آزادی‌خواه در این عصر بود. می‌توان مونتسکیو را به عنوان شخصی که تاثیر زیادی بر فرآیند تغییر مبانی حقوق و قانون‌گذاری داشت، نام برد. وی در رساله‌اش به نام روح‌القوانین با همان نگرش تجربی استقرایی به مطالعه تطبیقی جامعه، قانون و حکومت پرداخت و قانون اساسی لیبرال را بهترین قانون اساسی دانست. در اثر تلاش‌های او اعلامیه حقوق بشر و شهروندان فرانسه در سال 1791 صادر شد. البته از تاثیرات ژرف نشر دایره‌المعارف بر گسترش تفکرات اصلاح‌طلبانه نمی‌توان غفلت نمود.(کاپلستون، 1388) باید توجه داشت که گسترش تفکر آزادی‌خواهی، تساهل در امور دینی، همه‌حق‌پنداری، حق حاکمیت مردمی و... از جمله مواردی بود که در قرون بعدی نمود نهادی یافت اما ناشی از فعالیت‌ها و اندیشه‌های روشن‌گران عصر فرانسه در قرن هجدهم است.

تقدم احساس و انفعالات نفسانی بر عقل

فیلسوفان تجربه‌گرایی چون ووناگ، هلوسیوس، کندیاک و... معتقد بودند احساس و انفعالات نفسانی بر عقل مقدم است و حتی در مواردی احساس را یگانه منشا تصورات می‌دانستند، همه قوای فاهمه انسانی را به احساس یا ادراک حسی تاویل کرده و حساسیت جسمانی را یگانه محرک آدمی می‌دانستند. (کاپلستون، 1388)

تحدید نقش دولت در اقتصاد

 فیزیوکرات‌ها معتقد بودند حکومت باید تا حد امکان کم در امور اقتصادی دخالت کند، چرا که قوانین اقتصادی طبیعی‌ای وجود دارد و پیشرفت اقتصادی تابع آن است که اجازه داده شود این قوانین فارغ از محدودیت عمل کند. (کاپلستون، 1388)

زبان فرانسه، زبان روشن‌گری

 به دلیل ظرفیت‌ها و ظرافت‌های زبان فرانسه، و وجود نویسندگان، نمایش‌نامه‌نگاران و ادبای فراوان در قرن هجدهم، این زبان در خدمت نشر و توزیع روشن‌گری در سطح فرانسه و حتی در سطح قاره اروپا قرار گرفت.(رونالد، 2009؛ دورانت، بی‌تا) این اتفاق تا آن‌جا پیش رفت که روشن‌گری فرانسه را روشن‌گری ادبی-حقوقی نام نهادند.

روشن‌گری در آلمان

روشن‌گری در آلمان را روشنی جهان در پرتو خرد(تومازیوس، به نقل از کاپلستون، 1388) نام‌ نهاده‌اند. در ادامه به بررسی برخی از ویژگی‌های روشن‌گری در آلمان می‌پردازیم.

خداباوری طبیعی و وحیانی

 در آلمان خصوصا در ابتدای دوران روشن‌گری، بیش از آن‌که الحاد و شکاکیت موج بزند، ایمان شخصی و پارسامذهبی در بین روشن‌گران این دوره وجود دارد. ایشان معتقد بودند خداپرستی واقعی را نه در اندیشه که در زندگی معمولی باید یافت. هرچند کسی چون ولف که تاثیر عمیقی بر فکر فلسفی معاصر خود داشت با براهین عقلی و اصل جهت کافی به اثبات «وجود متعالی» پرداخت. در ادامه کنوتسن که خود پارسامذهب بود کوشید تا روحانیت فلسفی را با مذهب اصالت عقل ولفی ترکیب کند. بعد از آن الاهیات عقلانی و طبیعی توسط افرادی چون ریماروس و مندلسزون جای بیشتری در افکار عمومی باز می‌کند و تا آن‌جا پیش می‌روند که معتقد می‌شوند فیلسوف می‌تواند وجود خدا و خلود نفس را اثبات کند. هرچند در نهایت فردی چون لسینگ اعتقاد داشت ایمان بر تجربه درونی مبتنی است و نه بر دلایل نظری و با وجود انتقاداتی که به کتاب مقدس وارد دانست، ارزش عملی زیادی برای مسیحیت قائل بود. (کاپلستون، 1388) خداباوری چه با براهین عقلی و چه ایمان قلبی و شخصی در آلمان بیشتر از فرانسه وجود داشت.

مبارزه با عقل‌گرایی محض و ترویج فلسفه‌ کاربردی

کریستیان تومازیوس که بهترین معرف روشن‌گری در آلمان و شاگرد لایب‌نیتس است، اصالت تجربه‌ای بوده و تجربه و مشاهده را تنها منابع قابل اعتماد شناخت می‌دانست. وی خصومت شدیدی با مابعدالطبیعه سنتی و عقل‌گرایی محض داشت و ارزش فلسفه را در سودمندی آن و مشارکت در فراهم آوردن خیر عمومی یا اجتماعی و شادی یا سعادت فرد می‌دانست. (کاپلستون، 1388) چنین رویکردی به فلسفه، بعدها در سایر فلاسفه نیز ادامه می‌یابد. هرچند، ولف نماینده دوم روشن‌گری یک عقلی مذهب کامل بود و روش قیاسی را بهترین روش شناخت، می‌دانست (کاپلستون، 1388) و نسبت به بازگشت به فلسفه رسمی و مابعدالطبیعه مدرسی اهتمام داشت اما روح روشن‌گری اساساً ضد مابعدالطبیعه سنتی است.

تساهل و تسامح مذهبی

فردریک کبیر به عنوان حکمران، نقشی اساسی در ترویج تساهل و تسامح مذهبی در آلمان داشت. وی با این که خداباور بود، به شکاکیت علاقه داشت و اهل تحمل عقیده نظام‌های جزم‌اندیش گوناگون، عقلی مذهبان، لاادریان، و حتی ملحدان بود. در این میان افکار سیاسی فیلسوفی چون مندلزسون که می‌گفت کشور نباید اعتقادات مذهبی خاصی را تحمیل کند از این رو که کار کشور مربوط به افعال است و نه عقاید، به تعمیق و ترویج تساهل کمک کرد. وی معتقد بود البته تشویق به اندیشه‌های مطلوب تا جایی که آزادی اندیشه لطمه نبیند لازم است و تساهل، کمال مطلوب است.(کاپلستون، 1388)

اخلاق مبتنی بر عقل خودبنیاد انسانی

 در آلمان، سکولاریزه کردن اخلاق و ترویج اخلاق اصالت منفعت، به شدت فرانسه، تبلیغ نمی‌شد. اما تلاش برای ساختن مبانی عقلانی برای اخلاق در آلمان نیز وجود داشت. هرچند فیلسوف مهمی چون تومازیوس فقط عنایت الاهی را راه رهایی از رذیلت اخلاقی می‌دانست اما به قانون «با دیگران آن گونه رفتار نکنیم که نمی‌خواهیم دیگران با ما رفتار کنند» رأی می‌دهد و با این‌که به ناتوانی انسان در پرورش حیات اخلاقی با کوشش‌های خودش اعتراف می‌کند اما در نهایت اذعان دارد که قانون طبیعی منبعث از عقل آدمی است و انسان با به کار بستن عقل می‌تواند خیر مفید یعنی خیر عمومی را ترویج کند. هم‌چنین ولف در بیان فلسفه اخلاق خود از روح منفعت‌خواهانه زمان خود فاصله می‌گیرد و نظریه اخلاق خود را بر اندیشه کمال بنا می‌کند. (کاپلستون، 1388)

طرح نظریه زیبایی‌شناسی

باومگارتن شارح فلسفه ولف، بنیان‌گذار نظریه زیبایی‌شناسی در آلمان است و زیبایی‌شناسی را علم کمال شناخت احساس تعریف می‌کند. آلمان بیش از هر کشور دیگری ادبیات زیبایی‌شناسی به وجود آورده است.(کولر، به نقل از کاپلستون، 1388) درست است که مانند فرانسه هنرمندان و نویسندگان فراوان نداشته اما در باب فلسفه هنر و زیبایی‌شناسی آثار فراوانی هم‌چون تأملات فلسفی و زیبایی شناسی از باومگارتن، اصول همه علوم زیبا از میر، آثاری از مندلسزون و... دارد.

التفات به عقل جمعی

ولف معتقد بود، درست است که کار فلسفه را گروهی نسبتا اندک از پیش می‌برند ولی عقل فی نفسه عام و شامل است. اعتقاد، اخلاقیات، اشکال کشوری و حکومتی، زیبایی‌شناسی، همه و همه تابع حکم غیر شخصی عقل‌اند. مندلسزون نیز کمک کرد که اندیشه‌های مذهبی و فلسفی روشنگری در خور فهم توده مردم شود.(کاپلستون، 1388)

تقدم عقل بر احساس

بر خلاف اندیشه‌ورزان فرانسوی، در آلمان، فیلسوفانِ روشن فکر، عقل را در جایگاه بالاتری نسبت به احساس نشاندند. نماینده تام و تمام این طرز تفکر را می‌توان ولف معرفی کرد. وی در بین فعالیت‌های نفس برای شعور یا آگاهی اهمیت بسیاری قائل بود. (کاپلستون، 1388)

بنیان‌گذاری روان‌شناسی تجربی

مهم‌ترین نماینده روان‌شناسی تجربی در آلمان، تتنس است که سعی داشت بین فلسفه اصالت تجربه انگلیس و فلسفه اصالت عقل قاره اروپا جمع کند. وی هرچند با مابعد الطبیعه مخالف نبود اما معتقد بود در روان‌شناسی باید به تحلیل پدیده‌های روانی ابتدا کرد و نه به پیش‌فرض‌های مابعدالطبیعی. (کاپلستون، 1388)

نتیجه‌گیری

روح روشن‌گری در آلمان در مقایسه با روشن‌گری در فرانسه، در عین تفاوت‌ها، اشتراکات بسیاری دارد. هرچند جهت روشن‌گری فرانسوی بیشتر حقوقی و ادبی بود و جهت روشن‌گری در آلمان بیشتر فلسفی. به طور کلی روشن‌گری با لیبرالیسم و فرد‌گرایی پیوند وثیقی دارد و تساهل و تسامح در امور مذهبی، فرهنگ سکولاریستی فراگیر، شکل‌گیری مفهوم دولت، سرمایه‌سالاری ، انسان‌گرایی، عقل‌گرایی، نگاه علمی به هستی و تغییر نگاه غایت‌انگارانه به علم، از جمله شریان‌های حیاتی روشن‌گری می‌باشند.

منابع فارسی

 کانت، ایمانوئل (1386)، روشن‌نگری چیست؟ نظریه‌ها و تعریف‌ها (مقالاتی از کانت، هردر، لسینگ، هامن، ریم، ارهارد، مندلسزون، شیلر، ویلاند)، در ارهارد بار(گردآوری)، ترجمة سیروس آرین‌پور، تهران: انتشارات آگاه، چاپ اول، ویراست دوم.

تودورف، تزوتان(1387)، روح روشن‌گری، ترجمة عبدالوهاب احمدی، تهران: نشر آگه، چاپ اول

 دورانت، ویل، (بی‌تا) تاریخ تمدن(روسو و انقلاب)، جلد دهم.

کاپلستون، فردریک (1388)، تاریخ فلسفه از ولف تا کانت، ترجمة اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، جلد ششم، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ پنجم.

کاسیرر، ارنست(1389)، فلسفه روشن‌گری، ترجمة یدالله موقن، تهران: انتشارات نیلوفر، چاپ سوم

. کیویستو، پیتر(1388)، اندیشه‌های بنیادی در جامعه‌شناسی، ترجمة منوچهر صبوری، تهران: نشر نی، چاپ هفتم

. منابع انگلیسی

 - Ronald, Wiltse (January 2009) Enlightenment and Awakening–Gateway to Modernity.